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Les deux « pentateuques » d’Esdras

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image of Vetus Testamentum

AbstractWhen Ezra was sent to Jerusalem by the Persian authorities, he brought about a kind of revolution: he broke with Samaria after a century of good relationships and declared the Samarian wives of Jews to be pagans and therefore unclean. His new political and religious line must have provoked major resistance among Yehud’s elite. As was often the practice in such circumstances, he therefore produced propaganda documents, in order to convince opinion leaders to rally to his cause. His scribes composed the Pentateuch, using a number of existing documents: an older story already including dtr and P components in the books of Genesis, Exodus and Numbers; ritual laws; and Deuteronomy, separated from the rest of the Deuteronomistic History. Leviticus and, within Leviticus, the expulsion of the scapegoat were put at the center of this literary construction, mirroring the expulsion of the “pagan” wives. The remaining parts of the Deuteronomistic History were edited at the same occasion and with a similar goal, forming a second “Pentateuch”.

1. FN11) En la 7e année d’Artaxerxès (cf. Esd 7,8). Il s’agit sans doute d’Artaxerxès II, comme l’affirment aujourd’hui de nombreux spécialistes ; voir par exemple L. Mazzinghi, Histoire d’Israël (Écritures, 11 ; Bruxelles-Montréal, 2007), p. 96. Certains historiens s’en tiennent à la suggestion du texte biblique, selon lequel on penserait plutôt à la 7e année d’Artaxerxès Ier, soit en l’an 458 ; dans cette hypothèse, l’exposé qui suit garde sa cohérence fondamentale. O. Margalith, “The Political Role of Ezra as Persian Governor”, ZAW 98 (1986), pp. 110-112, a relevé qu’en 459, une armée grecque transportée par bateaux avait pris Memphis et pouvait compter sur des alliés au pays des Philistins ; l’envoi d’Esdras avec de larges pouvoirs peut se comprendre dans ce contexte d’urgence politique. Quoi qu’il en soit, la nature exacte de la mission d’Esdras n’est pas claire : le livre qui porte son nom ne le qualifie pas de « gouverneur », mais il est prêtre (7,1-3) et scribe (7,6), « secrétaire de la Loi du Dieu du ciel » (7,12) ; d’après le firman d’Artaxerxès (dont l’authenticité est discutée), il est chargé d’ « inspecter Juda et Jérusalem » et de leur apporter de l’argent et de l’or pour le Temple (7,12-26). Peut-être faut-il le voir comme un « commissaire » nanti de pleins pouvoirs pour faire face à une situation exceptionnelle.
2. FN22) Le contenu de ce texte reste discuté, mais il doit s’agir d’un document très long, car sa lecture publique durera une semaine (Ne 8). Depuis longtemps, d’aucuns y reconnaissent le Pentateuque, sous sa forme définitive ou sous une forme encore provisoire. D’après Esd 7,10 et 7,13-14, Esdras pourrait avoir rédigé sa Torah à Babylone, avant de monter à Jérusalem.
3. FN33) Je ne puis malheureusement discuter ici l’opinion de L. L. Grabbe, A History of the Jews and Judaïsm in the Second Temple Period, Vol. 1 (London-New York, 2004), pp. 313-316, qui considère Esd 9-10 comme une création littéraire tardive, qui imite Ne 13 et n’a aucun fondement historique.
4. FN44) Ainsi, Shekania invite à prendre l’engagement de renvoyer les femmes étrangères, puis il ajoute ce commentaire : « Que l’on agisse selon la Torah » (Esd 10,3).
5. FN55) L’histoire d’Esdras n’est connue que par le livre qui porte son nom ; en effet, ce qu’en disent 1 Esdras et Flavius Josèphe en dépendent. Cet ouvrage fait l’objet de nombreux débats. Pour un état de la question, voir aujourd’hui J. Blenkinsopp, Judaism, the First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origin of Judaism (Grand Rapids, MI, and Cambridge, UK, 2009), pp. 44-85 ; l’auteur estime plausible l’historicité du personnage, qui aurait été le leader d’un groupe chargé d’interpréter les lois dans une ligne rigoriste, pour constituer une communauté séparée rituellement de « l’impureté des peuples du pays » (Esd 9,11)(p. 78).
6. FN66) Telle est aujourd’hui l’hypothèse la plus commune. Sur le débat concernant l’Histoire Deutéronomiste, voir notamment Th. Römer, La première histoire d’Israël (Le Monde de la Bible, 56 ; Genève, 2007), pp. 20-50.
7. FN77) Ces lois faisaient-elles déjà partie d’un document P ou d’une édition sacerdotale de l’« histoire des Origines », comme certains le pensent ? Ce n’est pas impossible, mais de toute manière cette question n’a qu’un impact très limité pour mon propos. En fait, les seuls éléments du Lévitique qui soient vraiment liés au récit du livre de l’Exode sont les chap. 8 et 9, qui racontent l’investiture des prêtres, conformément aux ordres donnés en Ex 28-29 et 40,12-15 ; cependant ces textes parlent de l’investiture des fils d’Aaron en même temps que leur père, ce qui ne correspond pas au point de vue de P mais d’un rédacteur postérieur. En 28,1 P, Moïse doit faire approcher « Aaron » et « ses fils », mais cette dernière mention est secondaire, car le reste de la phrase n’en tient pas compte (pronom suffixe au singulier ; même phénomène au v. 4). Et, de fait, l’éphod (28,6-14), le pectoral (vv. 15-30), le manteau (vv. 31-35) et le turban orné d’une fleur d’or pur (vv. 36-39) ne concernent qu’Aaron. Il en va de même pour 29,5-7, qui parle de la vêture et de l’onction d’Aaron seul. D’autres éléments du texte (27,20-21 ; 28,40-43 ; 29,1-4.8-28.31-37.43-46 ; 30,17-21) parlent d’« Aaron et ses fils », qui reçoivent en même temps vêture et onction (voir 29,4.8-9) ; ces passages sont plus récents. Voir J. Vermeylen, “Les instructions données à Moïse à propos du sanctuaire du Désert (Ex 25-31)”, in Ch. Cannuyer (ed.), Les lieux de culte en Orient (Acta Orientalia Belgica, 17 ; Ath, Belgique), 2003, pp. 31-50.
8. FN88) Au début de l’époque perse, un conflit majeur oppose ceux qui étaient restés au pays et la Golah. Cette dernière avait deux objectifs : reconstruire un temple et remettre sur le trône un roi de la lignée davidique. Le premier objectif a été réalisé : dès l’an 515, le nouveau sanctuaire est achevé. Le récit de la dédicace du nouveau Temple et de la Pâque célébrée cette année-là (Esd 6,14-22) ne mentionne ni Zorobabel ni le prêtre Josué. Le rêve d’un retour à l’ancienne monarchie s’est évanoui, et les personnalités emblématiques de la Golah ont disparu. Esd 6,16-18 place côte à côte les « prêtres » (comme au Temple de l’époque royale) et les « lévites » (comme le prévoyait Dt 18,1-6). Autre signe de compromis : les littératures de propagande des deux camps sont utilisées à Jérusalem, au point de former plus tard – sous des formes remaniées – l’essentiel du Canon des Écritures juives. D’après les listes de Esd 2 et Ne 7, la population de Yehud comporte à la fois les gens de la Golah et d’autres qui étaient dans le pays. Nous n’avons aucune trace d’une expulsion ou d’une migration de ces derniers. Il fallait vivre ensemble ! Tout cela donne à penser que les gens au pouvoir à Jérusalem ont su faire preuve de modération. Sur tout cela, voir J. Vermeylen, « Les anciens déportés et les habitants du pays. La crise occultée du début de l’époque perse », Transeuphratène 39 (2010), pp. 175-206. Je ne puis malheureusement discuter ici les hypothèses de Diana Edelman, The Origins of the ‘Second’ Temple. Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem (London-Oakville, CT, 2005). Pour cet auteur, le second Temple n’a pas été bâti sous Darius Ier, mais plutôt au temps d’Artaxerxès Ier.
9. FN99) J’utilise ce terme pour désigner les habitants de la province située au Nord de Yehud, en évitant le mot « Samaritain », associé au schisme qui interviendra plus tard.
10. FN1010) En particulier l’échange de correspondance des années 407-406 à propos de la reconstruction du temple d’Éléphantine ; ces lettres ont été publiées par A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford, 1923). Une des lettres est intitulée “Mémorandum de Bagôhî et Dalayah”, respectivement gouverneur de Yehud et fils de Sin’uballit, gouverneur de Samarie ; c’est ensemble que les autorités des deux provinces autorisent la communauté d’Éléphantine à rebâtir son temple détruit ; on trouvera le texte dans P. Grelot, Documents araméens d’Égypte (Littératures Anciennes du Proche-Orient ; Paris, 1972), pp. 102-103. Si le grand-prêtre de Jérusalem et le gouverneur de Samarie en personne ne figurent pas dans le document, celui-ci a l’allure d’une autorisation officielle et suppose une concertation entre les deux capitales provinciales.
11. FN1111) Voir en ce sens J. A. Roetman et G. Visser’t Hooft, “Nb 25 et la formation du Pentateuque à la croisée des enjeux post-exiliques”, Transeuphratène 27 (2004), pp. 37-67, spéc. pp. 57-62. Ces deux auteurs expliquent qu’à l’époque perse, la société judéenne est traversée par deux conflits. Le premier est relatif à l’identité israélite : la Golah (en tout ou en partie) considère le « peuple du pays » comme non juif ; le second concerne la légitimité des mariages entre membres de la Golah et membres du « peuple du pays » ; Esdras et Néhémie seraient partisans d’une position intransigeante sur ces deux questions. Les deux auteurs semblent ne considérer que Yehud, mais Esd 4 fait référence aux colons païens arrivés à Samarie sous Asarhaddon, ce qui pointe plutôt vers les Israélites de la province perse de Samarie.
12. FN1212) Les récits anciens ne craignent pas de raconter les mariages d’Abraham (Gn 16,15-16 ; 25,1-6), de Moïse (Ex 2,21-22 ; Nb 12,1), de Joseph (Gn 41,45) et de Juda (Gn 38,1-2) avec des femmes étrangères. Esdras ne peut s’appuyer sur une tradition reconnue par tous ; voir à ce sujet Blenkinsopp, Judaism, the First Phase, p. 68.
13. FN1313) Ne 13 raconte que, dans une mission postérieure à celle de la réédification des remparts de Jérusalem, Néhémie aurait, comme Esdras, condamné les mariages mixtes. Il semble que ce passage appartienne en fait à une rédaction très récente du livre de Néhémie (début du iie siècle !), dans le cadre d’une polémique contre l’hellénisation des élites du pays ; cf. J. Vermeylen, “Pourquoi fallait-il édifier des remparts ? Le Siracide et Néhémie”, in Nuria Calduch-Benages et J. Vermeylen (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M. Gilbert (BETL, 143 ; Leuven, 1999), pp. 195-213, spéc. p. 211.
14. FN1414) Le cadre limité de cette publication m’oblige à simplifier ici la réalité d’un recherche foisonnante, dont la complexité apparaît à la lecture de Th. Römer, « La construction du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque. Investigations préliminaires sur la formation des grands ensembles littéraires de la Bible hébraïque », in Th. Römer et K. Schmid (eds.), Les dernières rédactions du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque (BETL, 203 ; Leuven, 2007), pp. 9-34.
15. FN1515) Voir P. Frei et K. Koch (eds.), Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO, 55; Fribourg-Göttingen, 1984, 19962) ; R. G. Kratz, Translatio imperii (WMANT, 63 ; Neukirchen-Vluyn, 1991) ; P. Frei, “Die Persische Reichsautorisation. Ein Überblick”, ZABR 1 (1995), pp. 1-35 ; U. Rüterswörden, “Die Persische Reichsautorisation der Tora : Fact of Fiction ?”, Ibid., pp. 47-61 ; J. Wiesehöfer, “ ‘Reichsgesetz’ oder ‘Einzelfallgerechtigkeit’ ? Bemerkungen zu P. Freis These von der Achämenidischen ‘Reichsautorisation’ ”, Ibid., pp. 36-46. La promulgation de la Torah biblique par Esdras s’inscrirait dans le cadre général des autorisations impériales ; le pouvoir perse permettait en effet à certains groupes d’élaborer leur propre loi, à condition de respecter l’autorité centrale et ses exigences fiscales. Si plusieurs exemples sont connus, la discussion porte essentiellement sur deux points : faut-il parler d’exceptions ou d’une politique globale ? en admettant que l’historicité substantielle d’Esd 7,12-26, quelle est concrètement la « loi » édictée par Esdras ?
16. FN1616) Voir par exemple E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW, 189 ; Berlin-New York, 1990), pp. 345-360 ; le Pentateuque serait le résultat de la fusion d’une « composition sacerdotale » (KP) et d’une « composition deutéronomiste » (KD). Cette théorie a été adoptée par de nombreux auteurs.
17. FN1717) Vermeylen, “Les anciens déportés”, pp. 203-205. Pour une évaluation critique de la théorie de l’autorisation impériale, voir J.-L. Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque (Le Livre et le Rouleau, 5 ; Bruxelles, 2000), pp. 312-321 ; voir aussi les différentes contributions à l’ouvrage collectif sous la direction de J. W. Watts, Persia and Torah : The Theory of the Imperial Authorization of the Pentateuch (SBL Symposium Series ; Atlanta, GA, 2001.
18. FN1818) C’est ce que proposent en particulier les membres de l’« école de Münster » (Erich Zenger, Christoph Dohmen, Frank-Lothar Hossfeld) ; voir par exemple E. Zenger, « Die Entstehung des Pentateuch », in Id. et al., Einleitung in das Alte Testament (Kohlhammer Studienbücher Theologie, 11 ; Stuttgart, 19983), pp. 87-122, spéc. pp. 120-121 ; Id., “Die sog. Pentateuchredaktion”, Ibid., pp. 122-124. Voir aussi H.-Ch. Schmitt, “Das spätdeuteronomistische Geschichtswerk Gen i – 2 Regum xxv und seine theologische Intention”, in Id., Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften (BZAW, 316 ; Berlin-New York), 2001, pp. 277-294 ; J.-Ch. Gertz, “Tora und Vordere Propheten”, in J.-Ch. Gertz (ed.), Grundinformation Altes Testament (UTB, 2745 ; Göttingen, 2006), pp. 187-302, spéc. pp. 208-213.
19. FN1919) Cf. J. Vermeylen, “Le rejet des nations comme clé de l’identité d’Israël dans l’ensemble Josué-Rois”, in O. Artus et Joëlle Ferry (eds.), L’identité dans l’Écriture. Hommage au professeur Jacques Briend (Lectio Divina, 228 ; Paris, 2009), pp. 85-114, spéc. pp. 87-90.
20. FN2020) Cette hypothèse commune n’est pas assurée, comme l’a montré K. Schmid, “Buchtechnische und sachliche Prolegomena zur Enneateuchfrage”, in M. Beck et Ulrike Schorn (eds.), Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. FS H.-Ch. Schmitt (BZAW, 370 ; Berlin-New York, 2006), pp. 1-14, spéc. pp. 3-9 ; Id., “Une grande historiographie allant de Genèse à 2 Rois a-t-elle existé ?”, in Römer et Schmid (eds.), Les dernières rédactions, pp. 35-45. Techniquement, il était possible de confectionner un rouleau comprenant tout le texte d’un Ennéateuque. Cette possibilité matérielle ne prouve évidemment pas qu’un tel rouleau a effectivement existé. Pour Schmid, l’Ennéateuque n’a existé que dans le cadre d’un ensemble encore plus large, qui se serait étendu aux recueils d’oracles prophétiques (d’Isaïe à Malachie). On peut se demander si une telle fresque est pensable avant qu’elle ne soit divisée (au milieu de l’époque perse, pour Schmid) par la césure canonique entre le Deutéronome et Josué. De plus, je ne vois pas quels éléments de Josué-Rois peuvent avoir été introduits à l’époque hellénistique, alors que des rédactions très tardives, jusqu’à l’époque maccabéenne sans doute, sont assez évidentes pour Isaïe-Malachie ; comment expliquer cette différence dans l’hypothèse de Schmid?
21. FN2121) L’hypothèse d’un Hexateuque précédent le Pentateuque de nos Bibles remonte au xviie siècle, et elle a été adoptée par un grand nombre de chercheurs, dont notamment J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin, 1866, 18992 ; G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT, IV, 26 ; Stuttgart, 1938). Cette hypothèse repose sur un argument essentiel : c’est dans le livre de Josué, et non dans les Nombres ou le Deutéronome, que la promesse de la terre est enfin réalisée.
22. FN2222) E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (Tübingen, 2000); E. Otto, “Deuteronomium und Pentateuch. Aspekte der gegenwärtigen Debatte”, ZABR 6 (2000), pp. 222-284, spéc. pp. 269-275.
23. FN2323) R. Achenbach, Die Vollendung der Tora (BZABR, 3 ; Wiesbaden), 2003.
24. FN2424) Voir D. Luciani, Sainteté et pardon (BETL, 185 ; Leuven, 2005), t. 1, pp. 326-327 (tableau simplifié).
25. FN2525) Voir Ch. Nihan, “The Torah between Samaria and Judah : Shechem and Garizim in Deuteronomy and Joshua”, in G. N. Knoppers, The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (Winona Lake, IN, 2007), pp. 187-223, spéc. p. 187, n. 1.
26. FN2626) Ce seraient les seules interventions de P dans le Deutéronome. En outre, le type de datation (avec le jour précis) ne se rencontre pas dans P, mais plutôt dans des passages post-sacerdotaux, qu’il faut sans doute attribuer au « rédacteur final » du Pentateuque, à l’époque d’Esdras. Tel est par exemple le cas dans le récit du Déluge (Gn 7,11 ; 8,4.13.14 ; P ne mentionne que les années) ou encore dans le récit de la sortie d’Égypte (Ex 12,41 ; 16,1.6b-7 ; 19,1). Notons que le rédacteur final du récit du Déluge introduit une nouvelle chronologie, caractérisée par la mention du mois et du jour précis. Entre le début de la pluie et la fin de la crue, il s’écoule 190 jours ; si l’on prend le principe de Nb 14,34 (« chaque jour vaut une année »), on obtient une correspondance remarquable avec les 189 ans qui séparent la ruine du Temple (587) et le début présumé de la mission d’Esdras (398). Le rédacteur semble donc faire correspondre son propre temps avec la fin de la crue : c’est « maintenant », avec Esdras, que Yhwh se souvient de son peuple, comme il s’est souvenu de Noé.
27. FN2727) F. García López, « Deut 34, Dtr History and the Pentateuch », in F. García Martínez et al. (eds.), Studies in Deuteronomy. FS C. J. Labuschagne (VTSup, 53 ; Leiden-New York-Köln, 1994), pp. 47-61, assigne les vv. 2aβ-4 et 10-12 au même rédacteur KD.
28. FN2828) Römer, La première histoire d’Israël, p. 189.
29. FN2929) Th. Krüger, “Anmerkungen zur Frage nach den Redaktionen der grossen Erzählwerke im Alten Testament”, in Römer et Schmid (eds.), Les dernières rédactions, pp. 47-66, spéc. p. 60, déclare que l’insertion de ces versets a pour but de séparer le Pentateuque de ce qui suit.
30. FN3030) Cf. Otto, “Deuteronomium und Pentateuch”, pp. 258-269.
31. FN3131) Déjà R. Tournay, “Le psaume et les bénédictions de Moïse (Deutéronome, xxxiii)”, RB 65 (1958), pp. 181-213, écrivait que l’auteur de ce texte s’est inspiré « des bénédictions d’Isaac (Gen., xxvii) et de Jacob (Gen., xlix), ainsi que des oracles yahvistes de Balaam (Num., xxiv)» (p. 209). Tournay a précisé divers aspects de cette étude dans un nouvel article paru sous le même titre dans RB 103 (1996), pp. 196-212 ; en ce qui concerne la date de composition du texte, il s’en tient à l’époque de Jéroboam II. D’autre part, Ulrike Schorn, Ruben und das System der zwölf Stämme Israels. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Bedeutung des Erstgeborenen Jakobs (BZAW, 248 ; Berlin-New York, 1997), pp. 104-116, a montré que le psaume encadrant les sentences sur chacune des tribus (vv. 2-5.26-29) et certaines au moins de ces sentences elles-mêmes ne sont pas antérieurs à l’époque perse. Quoi qu’il en soit d’une préhistoire possible des deux poèmes ou de la reprise de matériaux traditionnels, leur présence similaire en finale de la Genèse et en finale du Deutéronome témoigne d’une volonté de dresser un parallèle entre les deux livres. Pour J. A. Kaefer, Un pueblo libre y sin reyes. La function de Gn 49 y Dt 33 en la composicion del Pentateuco (Asociación Bíblica Española, 44 ; Estella, Navarra, 2006), p. 316, le parallélisme a été voulu pour séparer le Pentateuque en deux parties, mais la répartition très inégale des textes n’est pas favorable à cette hypothèse.
32. FN3232) D’autres additions post-deutéronomistes sont à signaler dans la finale du Deutéronome : l’ordre et la manifestation de Yhwh en 31,14-15 (avec les motifs caractéristiques de la Tente de la Rencontre et de la colonne de nuée ; cf. Ex 29,43-45 ; 33,9-10 ; 40,34), le cantique (32,1-44 ; ce texte généralement reconnu comme assez tardif marque la finale du Pentateuque comme les cantiques d’Anne (1 S 2,1-10) et celui de David (2 S 22) encadrent le récit sur l’origine de la royauté.
33. FN3333) On écrit parfois que H fusionne des apports provenant du Deutéronome et des apports P. Il me paraît plus exact de dire que H interprète le livre du Deutéronome à la lumière de l’idéologie du Temple. Le Deutéronome développe la parénèse : les prescriptions ne sont pas seulement juridiques, mais elles s’adressent à la conscience humaine. H reprend bon nombre des mêmes prescriptions, mais en leur donnant un sens nouveau : c’est en agissant de cette manière que les Israélites seront « saints », c’est-à-dire séparés des autres peuples, comme Yhwh lui-même est saint. La communauté croyante doit former un bloc homogène, mais elle doit en même temps prendre ses distances par rapport à l’humanité commune ; c’est le double but de la pratique des commandements.
34. FN3434) Voir aussi Dt 7,3-4. Ce texte remonte sans doute à une rédaction deutéronomiste antérieure à l’époque d’Esdras et donne à l’interdit une autre motivation.
35. FN3535) Gn 24 se distingue des autres récits du cycle d’Abraham par sa longueur, mais aussi par la place importante que prend le serviteur et par l’importance des dialogues. Selon l’opinion classique, il forme un tout cohérent, attribué à J. Cependant des études récentes mettent en question l’ancienneté comme l’unité du texte ; voir notamment A. Rofé, “La composizione di Gen. 24”, Bibbia e Oriente 23 (1981), pp. 161-165 ; Id., “An Enquiry into the Betrothal of Rebekah”, in E. Blum (ed.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. FS R. Rendtorff (Neukirchen-Vluyn, 1990), pp. 27-39 ; F. Zimmer, Der Elohist als weisheitlich-prophetische Redaktionsschicht. Eine literarische und theologiegeschichtliche Untersuchung der sogenannten elohistischen Texte im Pentateuch (EHS, 23/656 ; Frankfurt a.M., 1999), pp. 141-155 (le récit comporte deux strates littéraires, la plus récente étant post-sacerdotale). Le récit suppose la connaissance des chapitres précédents, y compris des passages P, ce qui indique son caractère tardif.
36. FN3636) Dans la Bible hébraïque, cette expression n’est attestée qu’ici, au v. 7 et en Esd 5,11. On trouve aussi « Dieu du ciel » en Esd 1,2 ; 5,12 ; 6,9.10.
37. FN3737) Ainsi, Yairah Amit, Hidden Polemics in Biblical Narrative (BIS, 25 ; Leiden, 2000), pp. 189-211, et A. Rofé, « Defilement of Virgins in Biblical Law and the Case of Dinah (Genesis 34) », Bib 86 (2005), pp. 369-375, qui lisent le récit dans le sens d’une polémique anti-samaritaine ; voir déjà Jub 30,1-26. Pour B. J. Diebner, “Gen 34 und Dinas Rolle bei der Definition ‘Israels’ ”, DBAT 19 (1984), pp. 59-75, le récit veut tracer une frontière entre « Israël » et « Non-Israël » (les Samaritains) ; cependant l’auteur situe sa rédaction au iie siècle seulement. Les commentateurs ont relevé depuis très longtemps les affinités de vocabulaire et de contenu (la circoncision) avec les textes P ; plusieurs d’entre eux tiennent en outre l’intervention violente de Siméon et Lévi (vv. 25-26.30-31) pour un élément secondaire. D’après Schorn, Ruben, p. 263, la rédaction finale de Gn 34 ne peut être antérieure au ve siècle et doit être plutôt située au ive siècle.
38. FN3838) Voir J.-D. Macchi, “Les interprétations conflictuelles d’une narration (Genèse 34,1-35,5 ; 49,5-7)”, in G. J. Brooke et J.-D. Kaestli (eds.), Narrativity in Biblical and Related Texts. La narrativité dans la Bible et les textes apparentés (BETL, 149 ; Leuven, 2000), pp. 3-15 ; Ch. Levin, “Dina : Wenn die Schrift wider sich selbst lautet”, in R. G. Kratz et al., Schriftauslegung in der Schrift. FS O. H. Steck (BZAW, 300 ; Berlin-New York), 2000, pp. 61-72, spéc. p. 72.
39. FN3939) J. Thon, Pinhas ben Eleasar – der levitische Priester am Ende der Tora. Traditions- und literargeschichtliche Untersuchung unter Einbeziehung historisch-geographischer Fragen (ABG, 20 ; Leipzig, 2006), pp. 33-64, distingue en Nb 25 un substrat ancien (vv. 1-4) et une seconde strate formée par les vv. 5-13. L’auteur relève que l’intervention de Pinhas et la fin de la plaie jouent un rôle significatif dans la structure du livre des Nombres et même du Pentateuque, parce qu’il marque la fin de la période du désert. L’origine des vv. 1-5 est discutée, et la référence à « cette Madianite » au v. 6 donne à penser que l’auteur utilise une tradition indépendante, comme le relève notamment Achenbach, Die Vollendung der Tora, p. 435, mais cela ne change rien au projet du rédacteur de faire de Pinhas l’emblème de l’Israélite plein de zèle pour la cause de Yhwh. Sur les points de contact entre Nb 25 et Esd 9-10, voir Roetman et Visser’t Hooft, “Nb 25 et la formation du Pentateuque”, pp. 54-55.
40. FN4040) Cf. Achenbach, Die Vollendung der Tora, p. 434.
41. FN4141) La section 6,13-30 (la généalogie et son cadre) forme une insertion manifeste dans le récit P : la réponse à la question posée par Moïse au v. 12 reçoit sa réponse en 7,1 (comparer avec 4,10-16, dont P s’inspire). A. Marx, “La généalogie d’Exode vi 14-25 : sa forme, sa function”, VT 45 (1995), pp. 318-336, relève que ce texte « s’avère . . . être . . . surtout une liste des ascendants de Pinhas » (p. 322) ; il ajoute que la généalogie « a pour fonction principale de manifester la mise à part, au sein d’Israël, des lévites, et singulièrement des grands prêtres » (p. 332), grands prêtres « dont l’héritage sera plus tard revendiqué par Esdras » (p. 335). Pour Thon, Pinhas ben Eleasar, p. 126, la généalogie provient, comme Nb 25,4-13, de la rédaction finale du Pentateuque.
42. FN4242) La figure de Pinhas a une importance considérable dans la perspective d’une édition du Pentateuque à l’époque d’Esdras. On peut comprendre dans la même perspective la mise en valeur d’Éléazar, fils d’Aaron et père de Pinhas, dans le livre des Nombres ; voir à ce sujet Ch. Nihan, “La mort de Moïse (Nb 20,1-13 ; 20,22-29 ; 27,12-23) et l’édition finale du livre des Nombres”, in Römer et Schmid (eds.), Les dernières rédactions, pp. 145-182, spéc. pp. 179-182.
43. FN4343) Les vv. 2 et 3b sont presque toujours assignés au texte le plus ancien du récit. Le v. 3a introduit une nouvelle distinction entre les animaux et fait figure de glose destinée à permettre l’envoi des oiseaux en 8,7-12. L’ordre d’embarquer dans l’arche des animaux de toutes les espèces figure dans les récits mésopotamiens ; sans la présence des animaux, il ne pourrait y avoir ni lâcher des oiseaux (8,6-12), ni holocauste (8,20), ni survie de la faune. Le motif est traditionnel et ne pouvait être omis. Quant à la distinction entre animaux purs et impurs, elle est connue depuis une haute antiquité ; son introduction dans le récit aurait été motivée par la nécessité d’offrir des sacrifices (8,20) sans exterminer la race. Pourtant la question n’est pas si simple. D’une part, la motivation primitive de l’ordre d’entrer dans l’arche (v. 1a) se trouve au v. 4, alors qu’elle devrait suivre immédiatement cet ordre ; les vv. 2-3 dérangent donc la logique du texte. Au v. 8, d’autre part, le narrateur raconte l’exécution des consignes, mais la formulation est hybride : elle distingue animaux purs et impurs (comme au v. 2), mais ne parle que d’un couple de chaque espèce (comme en 6,20 P). La note de la Bible de Jérusalem (éd. 2009) explique : « Addition qui combine les deux récits ». À vrai dire, ce verset ne peut s’expliquer comme une tentative de conciliation, car il contredit plutôt les deux points de vue ! L’explication la plus simple consiste à dire que P a raconté dans sa logique l’exécution des consignes : « Des bestiaux (בהמה), des oiseaux et de tout ce qui rampe sur le sol, un couple entra dans l’arche . . . » ; ensuite, un rédacteur post-sacerdotal a corrigé le début de la phase, en précisant : « Des animaux (בהמה) purs et des animaux (בהמה) impurs . . . ». La distinction semble donc être d’origine post-sacerdotale ; elle s’inscrit sans difficulté dans le cadre de la rédaction finale du Pentateuque, obsédée par le pur et l’impur.
44. FN4444) B. Gosse, “Melchisédech et le messianisme sacerdotal”, BiOr 38 (1996), pp. 79-89, écrit : « Le Melchisédech de Gn 14,18-20 apparaît comme l’archétype du Grand prêtre post-exilique » (p. 86).
45. FN4545) L’insistance sur le devoir de verser la dîme pour le Temple apparaît surtout dans des textes récents (outre Gn 14,20 : Nb 18,21-22 ; Ml 3,6-12 ; cf. Ne 10,36-40 ; 12,47 ; 13,10-14).
46. FN4646) La péricope doit être rapprochée de Gn 33,19-20 : Jacob achète un champ aux fils de Hamor le Hivvite ; ce champ servira de sépulture à Joseph (Jos 24,32 ; Joseph a demandé de ne pas être enterré en Égypte, Gn 50,25 et Moïse avait emporté ses ossements, Ex 13,19). Cette notice de Gn 33,19-20 est liée à l’affaire du chap. 34, et celle de Jos 24,32 est suivie par l’enterrement d’Éléazar fils d’Aaron à Gibéa, « ville de son fils Pinhas ». L’expression הארץ עם, « peuple du pays » (vv. 7.13), désigne la population israélite qui n’a pas été déportée en 598 (cf. Esd 4,4, etc.).
47. FN4747) Ce verset fait référence à la promesse de Gn 17,8 (post-sacerdotal), où l’on retrouve le même vocabulaire. Le motif de la possession en bonne et due forme de la terre par celui qui est étranger (גר) est développé en Gn 23, dont nous avons déjà vu le caractère très récent.
48. FN4848) Ce poème a longtemps été tenu pour une des pièces les plus anciennes de la Bible hébraïque, mais de plus en plus d’auteurs ont montré qu’il ne peut remonter au-delà de la période perse ; l’argumentation la plus développée est celle de M. L. Brenner, The Song of the Sea. Ex 15:1-21 (BZAW, 195 ; Berlin-New York), 1991.
49. FN4949) Cette division a déjà été proposée par J. Harvey, “The Structure of the Deuteronomistic History”, Scandinavian Journal of the Old Testament 20 (2006), pp. 237-258. Cependant l’auteur propose une interprétation globale différente (schéma de la p. 237):1er panneau:Josué : land realizedJuges : land compromisedPartie centrale (deux ensembles en chiasme) : 1-2 Samuel : Ideal King2e panneau:1 Rois 1-11 : temple realized1 Rois 12 – 2 Kings 25 : temple compromized.À première lecture, cette proposition est séduisante. Cependant elle ne fait pas justice à 1 R 12 – 2 R 25, dont la problématique ne peut se réduire à la disparition du Temple.
50. FN5050) J. W. Watts, Psalm and Story. Inset Hymns in Hebrew Narrative (JSOTS, 139 ; Sheffield, 1992), p. 37, écrit : « Wether original or secondary, 1 Sam 2,1-10 provides a proleptic thematic commentary on the books of Samuel and joins with 2 Samuel 22 in giving the narrative an overarching structure ».
51. FN5151) Vermeylen, La loi du plus fort, pp. 254-258.
52. FN5252) Ces versets ont été rédigés par le rédacteur de l’époque perse ; cf. Vermeylen, La loi du plus fort, pp. 432-434.
53. FN5353) Vermeylen, La loi du plus fort, pp. 417-421.
54. FN5454) Cf. R. Goldstein, “Joshua 22:9-34 : A Priestly Narrative from the Second Temple Period”, Shnaton 13 (2002), pp. 43-82. Schorn, Ruben, pp. 203-223, considère que les vv. 9-34 reflètent un débat entre Judéens à propos des communautés de la Diaspora transjordanienne.
55. FN5555) Thon, Pinhas ben Eleasar, p. 95, relève que la mention de Pinhas renvoie à Nb 25 et 31.
56. FN5656) Ce passage, ou tout au moins les vv. 24-34a.41, a été écrit à l’époque perse ; cf. S. Talmon, “Polemics and Apology in Biblical Historiography: 2 Kings 17:24-41”, in R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature. Composition and Redaction of the Biblical Text (Near Eastern Studies, 22 ; Berkeley-Los Angeles-London, 1981), pp. 57-68, repris dans Id., Literary Studies in the Hebrew Bible, Jérusalem-Leiden, 1993), pp. 134-159 ; F. Dexinger, “Limits of Tolerance in Judaism: The Samaritan Example”, in E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, t. 2 (London, 1981), pp. 88-114, spéc. p. 90 ; J.-D. Macchi, “Les controverses théologiques dans le judaïsme de l’époque postexilique. L’exemple de 2 Rois 17,24-41”, Transeuphratène 5 (1992), pp. 85-93, spéc. pp. 88-89 ; J.-D. Macchi, Les Samaritains : histoire d’une légende. Israël et la province de Samarie (Le Monde de la Bible, 30 ; Genève, 1994), pp. 59-66.
57. FN5757) Sur l’origine de ce texte, voir Vermeylen, “Les anciens déportés”, pp. 188-189.
58. FN5858) Le livre d’Esdras établit un parallèle très élaboré entre le retour des Sionistes à l’époque de Cyrus (chap. 1-6) et la mission d’Esdras (chap. 7-8), si bien que cette dernière apparaît comme une nouvelle fondation de Jérusalem, après l’échec de l’entreprise précédente ; voir à ce sujet Blenkinsopp, Judaism, the First Phase, pp. 48-50.
59. FN5959) Malgré ce que dit le livre de Néhémie, il semble que la reconstruction des remparts de Jérusalem n’était pas motivée par l’hostilité des gens de Samarie, mais plutôt pour des raisons de politique extérieure de l’empire perse. Les références à Sanballat, Tobiyya et Geshem dans le récit de Néhémie n’ont pas été introduites avant l’époque hellénistique ; voir Vermeylen, « Pourquoi fallait-il édifier des remparts ? », pp. 198-212.
60. FN6060) Th. Römer, “La fin du livre de la Genèse et la fin des livres des Rois : ouvertures vers la Diaspora. Quelques remarques sur le Pentateuque, l’Hexateuque et l’Ennéateuque”, in D. Böhler et al. (eds.), L’Écrit et l’Esprit. FS A. Schenker (OBO, 214 ; Fribourg-Göttingen, 2005), pp. 285-294, a attiré l’attention sur le parallélisme entre l’histoire de Joseph (Gn 37-50) et l’épisode final de 2 R 25 (sortie de prison de Yoyakîn, vv. 27-30, post-deutéronomiste) ; c’est une manière de relier le Pentateuque à l’ensemble Josué-Rois. Römer relève aussi que la Torah et l’ensemble Josué-Rois se terminent l’un comme l’autre en dehors de la terre promise, ce qui irait dans la perspective d’un Ennéateuque (p. 294). Cela implique-t-il que la rédaction de 2 R 25,27-30 reflète le point de vue de Juifs de la diaspora babylonienne ? Cette question me semble pouvoir être discutée.
61. FN6161) Pour une vue similaire par certains aspects (mais indépendante de l’idée de propagande politique), voir Römer, « La construction », pp. 28-29.
62. FN6262) Cela permet d’expliquer la présence de motifs du Pentateuque qui renvoient à des textes de l’ensemble Josué-Rois : le transfert des ossements de Joseph (Gn 50,25 ; Ex 13,19 ; Jos 24,32) ou le motif de l’époque de la manne (Ex 16,35 ; Jos 5,12) ; cf. Römer, « La construction », p. 19.
63. FN6363) Sous une forme certainement plus brève que le livre actuel.
64. FN6464) Dans sa teneur primitive, le récit ne parlait que d’Esdras, tandis que la mention de Néhémie, au v. 9, est secondaire ; voir notamment K.-D. Schunk, Nehemia (BK, 23/2 ; Neukirchen-Vluyn, 2009), p. 250. Krüger, « Anmerkungen zur Frage nach den Redaktionen », p. 59, a montré la cohérence possible d’une œuvre littéraire qui s’étendrait de la Genèse au livre de Néhémie.
65. FN6565) Ce phénomène est attesté en Égypte, en Mésopotamie, chez les Hittites, mais aussi dans la Bible hébraïque. Voir H. A. Hoffner, Jr., « Propaganda and Political Justification in Hittite Historiography », in H. Goedicke et J. J. M. Roberts (eds.), Unity and Diversity: Essays in the History, Literature and Religion of the Ancient Near East (Baltimore, 1975), pp. 49-62 ; P. Machinist, “Literature as Politics: The Tukulti-Ninurta Epic and the Bible”, CBQ 38 (1976), pp. 455-482 ; M. Z. Brettler, “The Book of Judges: Literature as Politics”, JBL 108 (1989), pp. 315-418 ; R. Mason, Propaganda and Subversion in the Old Testament (London, 1997). Les premiers récits davidiques étaient très probablement des œuvres de propagande politique, mais je suis convaincu qu’on peut en dire autant pour d’autres pièces de diverses époques qui font aujourd’hui partie de la Bible hébraïque.
66. FN6666) Pour l’autorité perse, les Samariens ont la même religion que les Judéens, ce qui justifie l’imposition de la même Loi. Comme, à des variantes de détails près, le Pentateuque samaritain correspond au Pentateuque canonique, y compris les textes réputés les plus récents, la rédaction de ce dernier a dû être clôturée avant que le fossé entre Jérusalem et Samarie soit infranchissable. On objectera que Yehud ne faisait pas le poids face à Samarie, plus peuplée et plus riche. C’est pourtant un fait : les Samariens ont adopté le Pentateuque, qui reflète l’idéologie du Temple de Jérusalem et correspond à la réforme d’Esdras. Je ne vois qu’une seule explication à ce phénomène : Esdras a pu compter sur l’appui de l’autorité impériale. S’il est vrai qu’Esdras tenait la population de Samarie pour païenne (voir Esd 4,2), une collaboration entre Judéens et Samariens pour l’élaboration d’un Pentateuque commun était exclue. Le Pentateuque a été imposé aux Samariens, avec le même statut officiel qu’en Yehud, qu’ils le veuillent ou non (voir Esd 7,25-26, qui s’applique à toute la Transeuphratène). Comment a-t-il été reçu ? Nous n’avons pas de réponse à cette question ; quelles qu’aient pu être les résistances initiales, le livre a fini par être adopté ; quelques variantes identifient le “lieu que Yhwh a choisi” avec le mont Garizim, mais on ignore à quel moment le texte a pu être corrigé. Sur tout cela, voir A. Tal, “Le Pentateuque Samaritain”, in A. Schenker et Ph. Hugo (eds.), L’enfance de la Bible hébraïque. Histoire du texte de l’Ancien Testament (LMB, 52 ; Genève, 2005), pp. 77-104 ; R. Pummer, “The Samaritans and Their Pentateuch”, in G. N. Knoppers and B. M. Levinson (eds.), The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (Winona Lake, IN, 2007), pp. 237-269.
67. FN6767) Peut-être cette seconde série n’a-t-elle été finalisée qu’un certain temps après le Pentateuque. De toute manière, elle ne comporte pas la Loi autorisée par les autorités impériales, et les gens de Samarie ne pouvaient pas admettre un récit qui les considère comme non-israélites (2 R 17).
68. FN6868) Les divergences entre le “texte long” du TM et le “texte court” de la LXX ne sont pas ici nécessairement l’indice d’un remaniement très tardif de l’hébreu, comme pour le livre de Jérémie. Voir en particulier D. Barthelémy, D. W. Gooding, J. Lust and E. Tov, The Story of David and Goliath. Textual and Literary Criticism (OBO, 73 ; Fribourg-Göttingen, 1986).
69. FN6969) Cf. Vermeylen, “Pourquoi fallait-il édifier des remparts ?”.
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/content/journals/10.1163/156853312x632348
2012-01-01
2015-08-04

Affiliations: 1: Lille et Bruxelles, Email: jacquesvermeylen@hotmail.com, URL: http://www.w3.org/1999/xlink

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